为您找到与观天之道执天之行 出自相关的共11个结果:
论文关键词:观天之道执天之行观天之道在致中
论文摘要:一阴一阳曰道,阴阳相推曰行。天之道,天心也;天之行,无为也。观天之道在致中,执天之行在致和。观天之道而存其诚,执天之行而自强不息。
《黄帝阴符经》开篇首句:“观天之道,执天之行,尽矣。”
下面从“天之道”“天之行”“观”“执”“尽”这五个方面试着作浅读。
首字“观”,《说文》中说:“观,谛视也。”谛视就是仔细、详细地察看、审察之意。易经观卦与临卦彼此是“综”卦,都有察看之意,但临是由上往下看,而观是由下往上看。《杂卦传》解释:“临观之义,或与或求。”
唐.张果:“观自然之道,无所观也。不观之以目,而观之以心,心深微而无所见,故能照自然之性。
清.刘一明注:“何谓观,格物致知之为观,极深研几之为观,心知神会之为观,回光返照之为观,不隐不聃之为观。”
为何只言“观天之道”?而不言观天地之道呢?
宋.朱子是这样说的:“道分而为天地,天地分而为万物。万物之中,人为最灵,本与天地同体,然人所受于天地,有纯杂不同,故必见天之道,执天之行,则道在我矣。言天而不言地者,地在其中矣。”
诸家对“道”的一些描述:
《朱子语类》:“《阴符经》所谓自然之道,故天地万物生,天地之道浸,故阴阳胜;阴阳相推,变化顺矣。”
《道德经》二十五章描述道:“有物混成,先于地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰:道。”
《道德经》八章:“上善若水。水善利万物而不争,居众人之所恶,故几于道。”
《易.系辞上》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”“形而上者谓之道;形而下者谓之器。”
宋.夏元鼎:“天命之谓性,率性之谓道。”
宋.朱熹说:“所以循环者乃道也。”
天之道
地球随太阳转,月球随地球转,地球和月球共同随太阳转。
太阳是恒星是大中位继明不息,是中心,其数为一。
地球行星是小中位,,绕太阳运行,居太阳与月球之中,其数为二,具双重性,既是内也是外:是月球的中心为内;同时又是太阳的周行体为外。
月球卫星是纯周行体,是外,其小中心是地球,其大中心是太阳,其数为三。
“在天星象,北辰居其天中,寂然不动而众星拱之随斗标,昼夜旋转周天,此天向一中分造化也。”
“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。”
“易与天地准,故能弥纶天地之道。”
“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”
观天之道
“天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。”
《易.系辞》:“古者包羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”
《易.系辞》:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始返终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”
《易.系辞》:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。”
“《易.系辞》:“是故,夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”
“圣人有以见天下之动,而现其会通,以行其典礼,系辞焉,以断其吉凶,是故谓之爻。”
“道有变动,故曰爻。”天道、人道、地道三才之道有变动故称爻。
“极天下之赜者,存乎卦;鼓天下之动者,存乎辞;化而裁之,存乎变;推而行之,存乎通;神而明之,存乎人;默而成之,不言而信,存乎德行。”
《易.系辞》:“为道也,屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适,其出入以度。”
“圣人之作《易》,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”
易经“观”卦彖曰:“观天之神道,而四时不忒。”
《易.系辞》:“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时。”
“天之行”
明.吕坤这样描述的:“天道于穆,不可窥测,然四时行,百物生,天之行也。”
明.焦竑:“天之行,无为也。”天无为则物自化。
清.徐大椿:“天行,天道之转运,所以鼓动万物者也。”
《易.系辞》:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉,寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而明生焉。
执者,“手持曰执”;“执者,操持而卷舒之,则天之运可握矣。”“自然之行,无所执也。不执以手,而执之以机。”
清.刘一明注:“何谓执,专心致志之为执,身体力行之为执,愈久愈力之为执,无过不及之为执,始终如一之为执。”
执天之行:
易乾卦大象传:“天行健,君子以自强不息。”君子以执天之行以自行,勇猛精进而不止。
宋.俞琰:“人能观天之道而存其观天之道而存其诚,执天之行而自强不息,则与天为徒,尽矣。”
清.徐大椿:“天行,天道之转运,所以鼓动万物者也。执者,操持而卷舒之,则天之运可握矣。”
“尽”矣。清.徐大椿说:“宇宙之大,皆天之所包。天之体用在我,尚有何出于天之外者乎。”
我们来看唐.宋.元.明.清.各家之言:
唐.张果:“观自然之道,无所观也。不观之以目,而观之以心,心深微而无所见,故能照自然之性。唯深微而能照,其斯之谓<阴>。自然之行,无所执也。不执以手,而执之以机。机变通而无系,故能契自然之理。其斯之谓<符>。照之以心,契之以机,而阴符之义尽矣。”
唐.李筌:“天者,阴阳之总名也,阳之精气轻清,上浮为天.阴之精气重浊,下沉为地,相连而不相离。......观天地阴阳之道,执天五气而行,则兴废可知,生死可察。除此之外,无可观执,故言尽矣。”
宋.俞琰:“自然而然者,天之道也.左旋右转而昼夜弗停者,天之行也。”
宋.俞琰:“人能观天之道而存其诚,执天之行而自强不息,则与天为徒,尽矣。”
宋.夏元鼎:“要当执天之行,须不离于十二时中。一语一默,一呼一吸,阴阖阳辟,西没东升,风云发泄于七窍,坎离交会于元宫。天以是道而运行乎万化,我是道而操履于一身。”
元.王道渊:“观者,仰观于天也,仰见其天道,日月运行,风云变化,鼓之以雷霆,润之以雨泽。一暑一寒,一来一往,此天道运化以行鬼神,所以生物之大功也。至如在天星象,北辰居其天中,寂然不动而众星拱之随斗标,昼夜旋转周天,此天向一中分造化也。北斗属水,水得六数,何以有七星?南斗属火,火得七数,何以有六星,此水火互交,自然之道也.是以圣人见天道如此,返求于身,观之我身即天地,故执天以行之也。人之一呼一吸,即乾坤阖辟也。水上升,火下降,即日月运行也。”
明.王文禄:“一阴一阳曰道,阴阳相推曰行,目见曰观,手持曰执。身心体悟,非可拘于手目也。”“观天之道若悟先天,执天之道若体后天。”
明.焦竑::“天之道,无心也。天之行,无为也。,观而执之,则心无其心,行无其行。岂复有馀事哉。”
清.徐大椿:“天道者,天之所宰所以立乎气之先者也。观者,推测而精察之,则天之体可明矣;天行,天道之转运,所以鼓动万物者也。执者,操持而卷舒之,则天之运可握矣。”
清.刘一明注:“观天道,无为之功,顿悟也,所以了性。执天行,有为之学,渐修也,所以了命能观。能执,用阴阳之道以脱阴阳。”
黄帝公孙轩辕:“天无为而自化,观天之道,所以致中也,执天之行,所以致和也。尽矣,无欠无馀也。”
综述:“一阴一阳曰道,阴阳相推曰行。”“天之道,天心也;天之行,无为也。”观天之道在致中,执天之行在致和。“观天之道而存其诚,执天之行而自强不息。”
浏览量:3
下载量:0
时间:
浏览量:3
下载量:0
时间:
浏览量:3
下载量:0
时间:
浏览量:3
下载量:0
时间:
浏览量:2
下载量:0
时间:
浏览量:2
下载量:0
时间:
浏览量:3
下载量:0
时间:
人们常说,“在家靠父母,出外靠朋友。”好朋友是你事业走向成功的基础,但如果不慎,结识了坏朋友,就如同陷进了泥潭,使自己终身悔恨。那我们应该怎样交好朋友而避免交坏朋友呢?孔子在《论语》里作了解答,交朋友有“益者三友,损者三友;友直、友谅、友多闻,益矣;友便辟、友善柔、友便佞,损矣。”
友直,这种朋友为人正直,不取巧,做事应该怎样就怎样,不说假话,该批评就批评。交这样的朋友使你心里踏实,可靠,使你不断提高自己。
友谅,这种朋友为人宽容,不当面一套背后一套,不会说一套做一套,不会面上笑嘻嘻,心里恶狠狠。交这样的朋友,不会上当,不会学着搞阴谋,当小人,使你的精神得以净化和升华。
友多闻,这种朋友见多识广,学识渊博。交这样的朋友,可以使你扩大眼界,提高自己,补充自身的不足,使你得到有益的借鉴。
友便辟,这种人专门喜欢谄媚逢迎、溜须拍马。毫无正直诚实之心,没有是非原则。这种人就会拍你马屁,让你欢喜,让你高兴,以便从中取利。
友善柔,这种人是典型的“两面派”,满面春风,恭维你,奉承你,“巧言令色”,背后则会传播谣言,恶意诽谤。这种人是“墙头草两边倒”,表面满面春色,心里阴云密布。
友便佞,这种人一副伶牙俐齿,说起话来,滔滔不绝,气势逼人,实际却没有内涵,光说不练。这种人心怀鬼胎,为了达到自己的目的而不择手段。
交朋友最重要的是真诚,要以真心换真心,以真实的言语、真实的感情交往。当朋友紧要关头需要帮助时,要不变初衷的支助扶持他,“患难见真情”;当朋友犯错误时,要以宽容的心态对待并帮助他改正;当朋友需要倾诉时,要静静的当他的听众……只有你真心付出了,才会得到真心的回报。
现在社会上有一部分人为了自己的利益,又不想冒风险,于是出卖朋友,以朋友为垫脚石的事可以说是屡见不鲜。交朋友不是看对方有智慧或有很多钱,而是要看对方是否是“好人”。也就是说,交朋友的动机一定要纯洁。特别是我们处于顺境,手中有权或有钱时,交朋友更要仔细辨别。“穷在街边无人见,富在深山有远亲”就是这个道理。
浏览量:3
下载量:0
时间:
儒家人文精神蕴含着深刻的美育品格,并形成了一套独特的化育之道;形成于“轴心时代”的命题“观乎人文以化成天下”奠定了这种文化精神品格的基础。中国传统文化的精神指归以之文化存在为本,以人对世界的情感体验和情感观照为中介,通过人与对象世界的各种关系的恰如其分的把握来化解各种矛盾,从而实现人与对象世界关系的和谐,解决人自身的安身立命的精神寄托,达到人的理想境界的追求。这种文化精神,在人与自然关系上,顺自然而以人为本;在人与社会关系上,循人伦而以和为本;在人与自我关系上,重体验而以乐为本。“循天道,尚人文”的人文倾向、“致中和,得其分”的中和境界以及“崇礼乐,赞化育”的美育工夫,这三者就构成了儒家人文精神由内而外、曲体而用、由境界而工夫的基本内涵和总体风貌,也成了中华传统精神文化共通的精神和最基本和最突出的特征。
儒家人文精神作为在“轴心时代”形成,影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神,它的最显著特征是什么?或者说,它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说,就是“人文化成”,也就是“人心化育”;说得更具体些,那就是:通过艺术与道德的有机交融,以感受与体验为中介,实现对人生和人心的和谐化育,这就是儒家人文精神的美育品格。
海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致,但他们对中华人文精神的最基本特色的概括,却是大致接近的,那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的,它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言,西方的文化精神是外向的,西方的人文主义也是外在的,由于超越经验的宗教及思辨的形而上学,都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此,西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论,他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说,自然被认定内在于人的存在,人也被认定内在于自然的存在,这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧,这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心,通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐,这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之,这种文化精神重和合、重体验、重内在超越,其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握,通过对人自身的内在感受系统的合理调节,来恰如其分地化成天下。
就本体论的思路说,中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼,纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达,中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此,在宇宙与人生的关系上,中国人重视的是人生,或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上,中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿,就认定了人生和文化的价值不在天,不在地,也不在神,而是在人自身的心。故孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说:“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此,道家也不例外,庄子把老子形而上之道落在人的心上,认为虚、明、静之心就是道,故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”,实际上是认本心即是佛,不应向外向上追求。也就是说,佛教在中国发展到禅宗,即把人的宗教要求也归结到人的心上;所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学,更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”,对心作了形而上的规定。张载有句名言:“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”,而且是以人为本。人不仅与天地同体,而且是为天地立命,做天地灵性。到了王阳明的心学,更是高唱;“人者,天地之心,心者,万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度,而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。
本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为:“天命之为性,率性之为道,修道之为教。”道是理想本性,教是对理想本体的追求、体认过程,教化实践过程本身就是道。因此,本体就是人生的创造过程,人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来,宇宙的本体就是人生,而人生的本体则是指人生的应当,人生的应当就是人生的理想世界,人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认,也就是对天道的自觉体认,“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果,是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外,由个体心灵至天下,这点在《大学》中表达得最为清楚:“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础,在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸,都能“从心所欲不逾矩”,都能“性道合一”,“与天地万物浑然一体”,那么,天下的大治就是顺理成章的事。因此,就儒家的本体论而言,是以人生和人心为本;而从儒家的方法论而言,又是以“养心”或“化心”为本。
心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字,“乐”不仅仅是养心的一种工夫,而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义,就在于如何通过“乐”的修养工夫,达到“乐”的人生境界。《荀子》云:“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态,按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋,顺乐达化,通过乐的中介圆融作用,消除天人之间的渣滓与隔阂,使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。
理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫,都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说:“洒落为吾心之体,敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”,洒落与敬畏的关系,是本体与工夫,也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫,这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面,而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的;宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面,那就是“乐”的工夫,也即“洒落”的工夫,通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此,理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑L颜之乐”,那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论,他们无不体会到,人仅知善之可贵未必肯积极去追求,能“好之”才会积极去追求;仅好善而加以追求,自己犹与善为二,有时不免因懈怠而与善相离;只有到了以善为乐,则善已渗入己身,“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24),此时行善与得乐浑然一体,伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足,这才是人生的最高境界。
对于这一点,理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来,人生至诚至乐理想境界的达到,除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外;还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”,即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来,“人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔;若无渣滓,但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一,“渣滓是私意人欲未消者”(同上),其二“渣滓他勉强用力,不出于自然而不安于为之之意”,“闻乐就可以融化了”(同上)。可见,“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处,“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思,前者指动机,后者指体验,如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服,那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了,单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”,感之以“乐”,就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”可见理学家们不仅是极端的动机论者,而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶,其次是观其动机为己或为人;最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界,“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界,又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径,理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴,理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫,在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。
指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术,重视人格理想的追求,或者说是以道德与艺术为两大基石,人生境界为一大指归。这并不是本人的创见,而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是,与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的,无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归,以艺术情感为途径,好是两者的有机融合;把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格,也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。
作为中华传统文化基石的艺术,从来不是纯粹以形式自足,满足于“为艺术而艺术”的艺术,而是载负着深沉的人生宇宙意识及其使命感,执著于“为人生”的艺术。这不但在作为中华传统文化之正统与主导,以入世济世为指归的儒家艺术是如此,而且在作为与儒家互补,以超世出世为指归的道家和佛家艺术也是如此。只不过前者是以催人奋发有为、导人入“性情之正”的方式来激励、规范人生,后两者则是以晓人无为而为、顺性自然或摆脱尘世名缰利索、乃至生死恩怨的方式来超度、解脱人生。
作为中华传统文化基石的道德,也从来不是如康德所谓由“先验理性”、或抽象的绝对的“道德律令”决定的意志自觉,而是融合在具体的人伦情境之中,由具体细微的“语默动静”来实践与体验的人生规范;它的最高境界不是进入对绝对理性的认同或自律,而是通过艺术化的中介,化外在的社会的规范为内在的个体的自觉与满足,达到人生言语举止的艺术化与规范化,“从心所欲不逾矩”,终至“与天地浑然同体”。“善”必须以“乐”为内在体验,中国哲人在艺术中追求的是人格的道德境界,在道德中追求的则是人格的艺术境界。正如钱穆先生所说,“文学必在道义中,而道义则求其艺术化。中国之人生乐处,即在是矣。此非中国之文化特质乎?”(《中国文化特质》阳明山庄本,1983年9月:版)艺术与道德的这种有机融合,正充分体现了中华人文精神的美育品格。
艺术的人生化、道德化,道德和哲学的艺术化、审美化,这都表明中华文化精神中蕴含着深厚的美育精神。蔡元培先生当年极力提倡“以美育代宗教”来建设中国的精神文明,正有其民族化心理和文化精神的基础。
浏览量:3
下载量:0
时间:
《行政强制法》出台以前,我国已经初步形成一套自成体系的行政强制法律制度,但是在行政强制领域中还存在着许多亟需解决的现实问题。历时12年,我国的行政强制法终于出台,这部法律肩负着规范行政权力和维护行政相对人利益的双重责任,是中国特色社会主义法律体系的支架性法律,其出台是我国行政法治建设历程中的又一个里程碑。其以完备的逻辑结构紧扣行政强制的各个方面,兼顾了从实体到程序、从总则到分则、从行政机关实施到法院实施行政强制等特点,并始终将人文精神贯穿其中。但是,该法自实施以来仍然面临着一些难题亟需加以完善。
我国《行政强制法》在实践中遇到的难题主要体现在一下方面:
《行政强制法》明确规定,或者虽没有明确规定但在和整个条文中呈现出来的原则有六项,具体为:平衡原则、比例原则、行政强制法定原则、教育与强制相结合原则、正当程序原则和救济原则。其中,第五条所确立的比例原则是我国第一次在行政立法中明确确立的原则。比例原则,要求在行政强制的设定和实施上,应在其所追求的目的与所采取的手段进行平衡,采取非强制手段可以达到行政管理目的的,不得设定和实施行政强制。此原则源于德国19世纪的警察法学,现在是德国等大陆法系国家以及欧共体法中一项重要的一般行政法原则和宪法原则。广义的比例原则的内容包括必要性、适当性和比例性的要求,这些要求都是具有不确定的弹性要求。比例原则的核心内容是“最小损害”原则。这一原则在实践中可操作性不强,在具体的行政强制实践中,往往是以公益为名,对个人正当权益过分忽视,一种普遍的观念认为,目的的正当性当然可以证成手段的正当性。行政强制执行手段带有强制性,行政主体和行政相对人之间在行政强制执行手段下是被服从与服从的关系。为了尽快实现行政目的,行政机关往往以各种理由运用强制手段提高效率,对于非强制手段会很少适用。所以,这一原则在实践中如何操作是一个很重要的难题。
《行政强制法》第十七条规定行政强制措施权不得委托,行政强制措施应当由行政机关具备资格的行政执法人员实施,其他人员不得实施。这条显然是针对多年以来社会上由非行政机关或者不具备资质的人员行使行政强制的“乱象”而制定的,本条禁止了“委托执法”及公务员执法,有利于肃清行政强制中的混乱现象。但是,法律规定禁止其他人员执法和实施强制,而实践中其他人员执法现象不但没有减少反而还有扩大增加的趋势。究其原因:一是基层执法力量不足,基层执法编制不够,执法任务又很重,因此导致很多执法主要靠其他人员去完成。二是执法重心没有下移到基层,很多执法编制和执法人员都浮在中层和高层,或者是执法贵族化倾向,有执法资格的人员不执法,没有执法资格的人员满大街执法。这就是我们基层执法的部分现状。此条过于绝对的表述造成了立法上的尴尬:有些强制执行是行政机关的执法部门和执法人员无法亲自实施的,就会导致行政强制的软弱无力。
《行政强制法》第十三条规定行政强制执行由法律设定。法律没有规定行政机关强制执行的,作出行政决定的行政机关应当申请人民法院强制执行。有学者认为,由行政机关自行实施行政强制执行,即由行政机关自己执行自己做出的行政决定,背离基本的正当程序原则。所以,加入申请法院强制执行,可以说是在程序上又为行政强制执行多了一道审查程序,从理论上来看,这有一定的益处。但是,行政强制执行权毕竟是行政权,执行的内容是行政决定,目的是实现行政职能。行政强制执行往往涉及生活的方方面面,其中也包括专业性很强的行政强制执行活动。从法院的系统来看,一般由执行庭负责执行,由行政庭负责审查。由于人力和物力的缺乏,往往由行政庭来担任执行庭的部分执行任务,这就必然导致在审查过程中的马虎。另外,行政主体容易形成惰性。我国行政主体自行强制执行的前提是必须要有法律的授权。如果行政主体没有法律的授权,那么它必须申请人民法院强制执行。行政机关可能为了免责或怕麻烦,有可能将本来可以自行执行的事项统统申请人民法院执行,这不但不能充分发挥行政机关的行政管理职能,而且增加了人民法院的负担。反之,属于法院的执行事项,本应立即执行,法院故意不执行或拖延时间,会降低行政效率损害相对人的合法权益。最后,人民法院对行政主体提出的申请执行案件,只能进行形式审查,同时由于案件数量的巨大,人民法院作出错误执行裁决并强制执行的情况难以避免。在此,违法的行政强制执行并不是行政机关做出的,行政机关不会因此承担责任,要求法院承担责任,若法院出现司法腐败,相对人的维权途径就更加困难。
鉴于行政强制法在实践中遇到的问题,我们可以在以下方面进一步完善。
第一,贯彻以人为本的执法理念,维护公民的合法权益。现代法治国家是建立在以人为本、对人的基本权利的保障基础上的。行政强制原则笼统抽象,运用行政强制过程中应树立以人为本的理念,对弱势群体应有包容态度。首先,行政强制原则不可避免的涉及到公共利益和私人利益之间的矛盾和冲突,当二者发生冲突时如何解决?传统的观念认为公共利益高于私人利益,私人利益要向公共利益让路,在实践中我们应该具体分析,必须动态的考量相关利益,做到公私利益兼顾。其次,运用行政强制原则时应树立服务意识。服务是政府的存在基础,在民主政体下,政府只是手段,是达成公民福祉的工具,而非目的。政府的地位决定了它不能剥夺公民的自为的权利,不能以强制手段为政府自己提供扩张权利的机会。当然树立服务意识,也不是一味的要求行政机关迁就公民,在对相对人的合法权利给予适当的考虑后,也要适时的运用强制手段,以维护行政权威。再次,强制手段要体现人性化。手段的人性化并不是只讲人情,不讲法治,而是在以人为本理念的支撑下,在法治的大前提下,进行执法手段的更新,更多的关切相对人的现实,真正把相对人当人看。
第二,适当进行扩大解释,维护行政权威。针对《行政强制法》第十七条的规定,有些强制执行是行政机关的执法部门和执法人员无法亲自实施的,就会导致行政强制的软弱无力的现象,我们认为可以在实践中适当的进行扩大解释。所谓扩大解释,即对法律条文有关词句的含义作出扩展,使其比字面通常理解的含义更广泛、更丰富,当然,这种法律解释不能违背立法原意。第十七条的立法原意是如果可以通过委托来获得行政强制措施权,则意味着不需要依据“法律、法规”,只需要依据“行政决定”就可以获得一种对公民人身权和重要财产权产生直接影响的权力,这显然有违行政法治的精神,也不符合行政强制法定原则。但是,我们也应该看到现实生活中执法空白也是大大存在的,如果将职能进行重新配置会对部门之间的权力和利益产生重大影响,这将是一个长期的部门之间相互博弈的过程。为了维护行政的权威,有必要对第17条进行扩大解释,以应对执法空白。同时,必须真正解决执法重心下移问题,解决执法重心下移的体制和制度配套问题。还要提高执法装备的技术化、信息化程度,减少对执法人员数量的过分依靠。
第三,合理配置行政强制执行权,加强监督。不同的国家机关的权力应该是独立的,各国家机关之间是相互监督相互协调的关系,将不同国家机关的职能混淆起来会造成混乱。《行政强制法》第十三条规定行政强制执行由法律设定。法律没有规定行政机关强制执行的,作出行政决定的行政机关应当申请人民法院强制执行。此条执行不当,会造成强制执行权的混论,损害公民的合法权益。这里的关键问题在于法律设定的标准问题,综合以上分析,我们认为,应当把握以下两个标准:其一,涉及重大公益、行政行为内容须及时实现的,授权特定的行政机关。如税务机关的强制划拨权等。其二,专业性和技术性较强的,授权特定的行政机关。如专利管理机关的强制许可、外汇管理机关的强制收兑等。而专业性和技术性不强、各行政机关普遍需要的,如强制拍卖、强制扣缴、强制划拨等,则不宜普遍授权,原则上应由人民法院强制执行。关于代履行和执行罚这种在性质上较温和,不易造成相对人权益的损害的间接强制执行方法可以适当由行政机关执行,以减轻人民法院的负担。同时,我们也要加大对行政强制执行的监督,加强权力机关、司法机关、人民群众与新闻媒体的监督,并加强各机关自身的内部监督。关于人民法院审查方式上应以形式审查为一般原则,以实质审查为例外。
重视保障公民权利的《行政强制法》的颁布仅仅是行政强制行为走向法治化的开端,为保证该法有效执行,充分发挥其推进法治建设的重要功能,除依赖于自身的完备性外,还依赖于与其他行政法律的有效衔接,各级行政机关的有效执行,清理与本法不相符的滞后内容,以及全社会的法律素养。我们相信,此法的实施将是完善我国法治体系的有益探索。
浏览量:2
下载量:0
时间:
二流人才的经营之道
近期微博上忧国忧民的帖子少了很多,各种管理类的鸡汤干货反倒充斥起来。其中一条被转了近万次的微博说,一等人是人财,二等人是人才,三等人是人手,四等人是人裁,五等人是人渣。其实,日本也有人财、人材、人才、人在、人裁、人罪、人灾的谐音说法。
不过,这条被称作“用人精髓”的管理经典倒也没什么实际指导意义,你眼里的一束鲜花,在牛的眼里远不如一把青草来得更有滋味,你眼中的垃圾或许就是别人的财宝。
我曾给国内民营企业做过一些诊断,发现一些企业中关键位置的人并不称职,但恰恰这样的人却能长踞要位。我想其原因无外乎对其领导而言,这些人用起来顺手、舒服,个中缘由,绝非经营的合理性所能讲得清的。
一流企业招一流人才,一流人才进一流企业,这是普遍规律。一些刚迈入二流门槛的企业常常也会依葫芦画瓢地搞一流人才建设。这多少有点不切实际。尽管经营者都知道一流人才创收能力远高于二三流人才,但工作条件、福利待遇都远低于一流企业的民企,又怎能吸引到公认的一流人才呢。即便请培训大师,开设各类管理甚至励志课程,企图把参差不齐的二三流人才培养一流人才的做法也有点痴人说梦,尽管人才有很大的可塑性,但其挑战性绝不亚于把一群矬子培养成篮球健将。倒不如因材施教,立足于非一流人才的实情,从业务流程上对症下药更来得实际。
很多一流人才并非完全靠企业培训出来的,其本身的职业素养很高,再加上好的事业平台,哪怕没有什么培训,其优秀的潜质也能让其在业务中脱颖而出,若赶上机会或上司赏识,再稍经培训抛光,就可以委以重任或荣升一职。
这样的一流人才千金难求,二流企业就别痴心妄想了。即便是一流人才暂屈就二流企业,当企业经营陷入困境时,最先另谋高就的也往往也是这些优秀的人才。而次优人才反倒更会和企业携力共渡难关。至于三流以下人才,其本身就在淘与不淘之间徘徊,难承重任,故不在此次讨论之列。
立足于稍嫌局促的人才现实,往往比小脚穿大鞋的超前管理更来得实惠。路是一步步走出来的,即便胸怀万仞大志,也要顾虑步子迈大了是否会扯着筋。其实,完全依靠不那么优秀的人才,倒也能作出超越一流人才的业绩。
这样的事例日本有很多。优秀人才是有限的,日本各大一流企业对优秀人才的抽取,让很多日本中小企业在人才争夺战中很被动,往往很难找到最好的人才。我当初在北海道招聘到的第一个员工几乎就是一个集奸懒谗滑于一体的奇葩,因为没有日本人愿意到一个中国留学生开设的公司,我也只能招到这种失业前的主了。不过,即使这样,他的到来也解放了我很多时间,即使其工作一直都马马虎虎,但这也没妨碍公司的发展。很多拥有世界一流品质和产品的日本中小企业,就是靠当初的次优人才做起来的。
人才固然重要,但关键还在于人力资源利用的设计及和业务流程的拟合。其实中国古代就有田忌赛马的典故,通过资源分配和流程设计,在整体劣势下取得胜券。
以销售为例,一个项目一般都由一个人担当到底,即使这个人很优秀,也很难保证在销售的各个环节都有优势,相反,若把各个环节都具优势的人组合到一个销售过程中,其整体成功的把握反倒更大一些。
二战中,相对于日军航空技师可在全黑环境下更换飞机部件的精英,头戴照明灯的美军技师简直就是技术屌丝,然而细致的分工可以让士兵稍加培训就能上岗,从而保证美军在后勤保障力量的巨大优势。相反,日军全能的技师在被报销掉后则很难找到新的技师顶替。三个臭皮匠,顶个诸葛亮,美军靠流程和资源的科学配置,压倒了日军依赖个人技术优秀技师,这绝对是可数为经典的臭皮匠的完美逆袭。
浏览量:3
下载量:0
时间: